Carl Schmitt, Spinoza y la perversión política

¿Alguna vez has pensado por qué la política suele ejercitarse de forma perversa? o ¿Cómo se erige lo político en su praxis? En esta presentación traemos cómo se relaciona la esencia de lo político según Carl Schmitt con la ética de Spinoza y algunas nociones del psicoanálisis. ¡Adelante! ¡Haz clic!

Carl Schmitt, Spinoza y la perversión política
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Introducción

Carl Schmitt, considerado “un espíritu peligroso” y sinónimo de mala palabra en Alemania (al estar asociado al nacionalsocialismo y legitimar las acciones de Hitler), escribió su texto “El concepto de lo político” en 1927. Sus ideas impactaron sobre la dimensión social a partir de 1932 y 1933, sembrando hostilidad, división y controversia. Siendo considerado como “un pensador diabólicamente interesante”.

Por otra parte, es del conocimiento filosófico que el estudio de la Política y lo Político se entienda como una «filosofía aplicada», en íntima consonancia con la aplicación filosófica, que es el estudio de la Ética.

Así en Aristóteles, la Ética Nicomaquea es una suerte de propedéutica a su Política; y la Ética demostrada según el orden geométrico de Benito Espinoza implica conceptos esgrimidos de manera aplicada en su Tratado Político, a propósito de la servidumbre. Pero ¿qué tiene para aportar el psicoanálisis?

Ambos estudios aunque filosóficos, llegan a resultados estrictamente contrapuestos, tanto por su material epistémico como por su resultado práctico, siendo que la Política redunda en servidumbre y la Ética en una tendencia hacia la libertad, confiriéndose a estos conceptos un peso de “ultimidad” bajo los cuales “se hace funcionar el mundo”. De aquí, se desprende un saber de Amo (S1), que es el reverso del psicoanálisis, esto es, el discurso del amo:

 

Brevísimo exordio al discurso del amo

¿Qué quiere decir lo anterior? Vemos que existen 4 lugares, precedidos por letras y números en una posición determinada. En el seminario 17 Lacan establece sus “4 discursos”, en los cuales las letras cambian de posición según el discurso del que se trate, mientras que los lugares se mantienen.

El que observas se llama “el discurso del amo”. También está el universitario (que sostiene y replica al amo), el de la histérica (que pone en “jaque” al primero) y el del analista. Las letras del matema se refieren a lo siguiente:

  • El S1, es el significante amo, “es lo que representa a un sujeto para todos los otros significantes; el discurso del amo es entonces un intento de totalización”. (Evans, 1998, p.36), es el significante que se toma como univoco e igual a sí mismo.
  • El S2, remite al “saber”, que es la articulación de significantes por el mero hecho de que hay lenguaje. Para Lacan: “el saber es cosa que se dice, es cosa dicha. El saber habla solo, esto es lo icc.” (p.74) Podríamos decir que hay saber cuando el S1 interviene sobre el lugar del (S2) o el eje simbólico.
  • El “a” se refiere al “plus de goce”, a la restitución de una pérdida objetal (dada por el atravesamiento del lenguaje) de modo que es lo contrario al goce fálico, el cual supone completud, es decir, que se puede tomar el objeto del deseo, obtenerlo y estar completo.
  • El $, se refiere al sujeto del ICC. Éste remite a la división entre el Saber (en tanto científico) y la verdad (particular o mítica del sujeto).

Pero ¿Qué es un discurso? Podría decirse que es una condición trascendental (en el sentido kantiano, esto es, la condición que posibilita algo); aquello que habilita lo que se puede decir, y en ello el discurso remite al eje Real.

Respecto a la estructura del discurso, es necesario citar a Lacan (1969): “La primera línea implica una relación que está indicada aquí con una flecha y que se define siempre como imposible. En el discurso del amo, por ejemplo, es en efecto imposible que haya un amo que haga funcionar su mundo”. (p.188).

Respecto el nivel inferior del matema, señala el célebre francés: “no hay flecha alguna. Y no sólo no hay comunicación, sino que hay algo que obtura. ¿Qué es esto que obtura? Es lo que resulta del trabajo”. (p.188). Y aquello que resulta del trabajo se llama la “producción”.

Que no haya comunicación en dicho nivel se refiere a que hay una impotencia entre la producción y la verdad del sujeto del ICC. Bien señala Lacan: “Sean cuales sean los signos, los significantes amo que vengan a inscribirse en el lugar del agente, la producción no tiene, en ningún caso, relación alguna con la verdad”. (p.188)

La Ética y el Seminario 17

La ética clásica se esgrime como un efecto del problema entre el amo (S1) y el plus de gozar (a) al poner en el lugar del trabajo- al esclavo (S2). Sin embargo, la ética clásica no estuvo tan segura de ¿qué obtiene el amo del trabajo del esclavo? Ya que el esclavo, como bien demostró Sócrates, también podía producir un saber (si se le hacían las preguntas correctas).

Ahora bien, el lugar de la verdad particular ($) en el discurso del amo queda siempre cubierto por la impotencia del lugar de la producción; impotencia que se busca soslayar imaginariamente. ¿No es acaso parte de la renegación?

Por su parte, la ética moderna piensa al esclavo (o siervo) sujeto del amo en virtud del plus de goce –como lugar de la producción; el objeto a: reconocerse en el deseo del otro-, pero no es más que una relación de impotencia que recubre la imposibilidad de que el amo ponga a trabajar al esclavo. Bien dice Lacan (1969): “Hacer trabajar a la gente es más cansado todavía que trabajar uno mismo, si hubiera que hacerlo verdaderamente” (p.188)

Es decir, imaginariamente se piensa que el amo (S1) es el agente causa del deseo (a) de la producción, al poner a trabajar al esclavo (S2). Este es el punto de Partida del concepto de lo político en Carl Schmitt, pero cambiando el S1 por “amigo” y el S2 por “enemigo”, cuya relación produciría el ideal de “unicidad política”.

Sin embargo, Schmitt olvida que dichas categorías (amigo-enemigo) remiten a una cuestión de nombramiento, mas no a “una esencia óntica-existencial”. Entonces podríamos pensar: ¿Existe algo como un tal realismo político?

El concepto de lo político en Carl Schmitt y la filosofía de Spinoza

Por su parte, Carl Schmitt (1927) hace consistir lo Político en «la distinción entre amigo y enemigo» (p.33), en tanto que ambas son las categorías polares propias de lo político, como parcela del saber; de la misma manera, como lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, lo sagrado y lo profano, son las categorías polares propias de la estética, la moral y la religión, respectivamente.

Para darle sentido y significado justo a dichas categorías políticas, Schmitt procede a describir el aspecto ontológico que las propicia, es decir, dichas categorías no son solo axiológicas -por tanto, pueden transvalorarse, a propósito de Nietzsche, puesto que los valores no son, sino que valen: son instancias subjetivas conferidas a situaciones objetivas-, sino que describen una manifestación óntica, lo que él llama «Seinsmäsige»: el siendo, el ser-mente (el regularmente –regelmäsig- del ser).

Dicho fenómeno óntico, se basa en la ley espinozana del conato: «cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser» (Spinoza, p. 209), pero esa cosa en Schmitt, no es un individuo, sino un conjunto de ellos: el grupo de individuos; sea esto: la unidad política, se esfuerza por perseverar en su ser. El conato, a su vez contiene la necesidad de la afirmación, y la necesidad de la contra-afirmación.

Así, “amigos” son quienes satisfacen la primera necesidad y “enemigos” quienes satisfacen la segunda. Dicho de otra manera, el grupo de individuos, la unidad política, existe y se autodetermina, en virtud de que es un ser, en su cualidad holótica, pero en su siendo, encuentra otra unidad, la unidad política enemiga, que niega su existir y aquello que caracteriza la propia cualidad holótica: ser y no-ser de este modo quedan enfrentados. En su discurso, el “amigo” necesita del “enemigo” para que le diga “su verdad”.

Realismo político, ¿Idea inadecuada?

Al postular el realismo político, se pretende que existe relación directa y simétrica con el goce del Otro. Que hay un lugar donde el amo, obtiene una plusvalía; un beneficio determinado por el enfrentamiento de lo diferente, en lo cual se reconoce el ideal de unidad política y la fuerza frente al enemigo. Es decir, el enfrentamiento está sostenido por el papel de la muerte, donde el amigo, se afirma respecto al enemigo, por su deseo de muerte.

Tal unidad, no es más que una noción imaginaria de síntesis y completud, que aspira renegar de la Spaltung (o división) del sujeto, postulando la agrupación de individuos (con sus propias determinaciones psíquicas) en torno a una fantasía de poder para esquivar la castración.

Es decir, la categoría óntica de “amigo” se eleva a rango de significante amo, para taponar la privación del saberse castrado, desplazando la castración sobre “el enemigo”. Así, el realismo político aspira -por renegación- a un retorno al narcisismo primitivo: El lugar mítico del UNO (de la no división). ¿No es acaso una condición perversa que aspira más allá del principio de placer?

El narcisismo de las pequeñas diferencias y el mecanismo de Identificación

Schmitt establece que el enemigo es: «el otro, un extranjero, y para determinar su esencia basta con que sea, en un sentido particularmente intenso, existencialmente distinto [un otro] y un extraño, de tal modo que, en caso de conflicto, representa la negación del propio modo de existencia y por eso es rechazado y combatido para preservar la propia forma esencial de vida» (p.34). Es decir, Schmitt parte de la negación del otro, depositando en él pulsiones hostiles, cuyo fundamento es el narcisismo de las pequeñas diferencias.

De esta forma, el concepto de lo político parte desde un eje imaginario, que se pretende realidad última, donde la pantalla del fantasma de lo político, desplaza sentimientos hostiles en la diferencia marcada por la otra unidad política. Ya que la idea del enemigo no se corresponde al Yo ideal, es decir, al estatus que el yo -en tanto colectivo- aspira llegar a ser.

En otros términos, dada la aparente simetría, marcada por la diferencia de “lo ajeno” que “amenazaría” desde la realidad objetiva la satisfacción de la meta pulsional; el extranjero se convierte en un objeto odiado, al que hay que dominar/exterminar, para así reconocer la promesa de unicidad del Yo, que es encarnada en la figura del líder político como quien ejerce la servidumbre.

De esta forma, la identificación ocurre de manera progresiva dentro de un grupo social, primeramente por condicionamientos a través de estímulos (como el partidismo con sus frases populistas) para generar una respuesta conductual.

En segundo lugar, se logra la identificación de la masa respecto al líder, quien establece ideales como: el sentimiento de unidad e igualdad, con el objetivo de propiciar la ligazón afectiva con los miembros del grupo respecto a dichos ideales, repudiando en categoría de enemigo, lo diferente: el foráneo.

En este sentido, es que se deriva -del sentimiento e idea de unidad-, el narcisismo de las pequeñas diferencias, lo cual hace que la agresividad se dirija a miembros diferentes de una masa común, creándose la noción imaginaria de enemigo y la exclusión sin sentir culpabilidad, al sustentarse en una demanda nacional. De esta forma, se pretende que se pierde la Spaltung del sujeto, al identificarse con un ideal amado, dentro del discurso del amo.

La ética y la libertad: Spinoza vs Schmitt

El componente psíquico del humano es tratado en lo político en virtud de los mecanismos que producen servidumbre, una suerte de manejo perito de las sombras por parte de quienes administran la servidumbre, sean estos los políticos. En la ética, se intenta dar luz a dicho componente psíquico, sirviéndose de su mapeo insondable para tender hacia la libertad.

Mientras que la psique humana como sierva de la política, es asumida como fuerza (que por tanto, hay que controlar, doblegar, enajenar); en la ética se asume como fortaleza. Pero hasta qué punto como decía el buen Spinoza: “¿El hombre se cree libre por que ignora las causas que lo determina?

Spinoza (2009) afirma que, aunque «somos movidos de muchas maneras por las causas exteriores, y que, semejantes a las olas del mar agitadas por vientos contrarios, nos balanceamos, ignorantes de nuestro destino y del futuro acontecer» (pp. 259-260), ello no obsta para que «la potencia del alma [pueda] moderar y reprimir los afectos» (p. 256).

De modo que, la moderación o delimitación de la fuerza a través de la fortaleza se logra insistiendo en la libertad humana, en términos relativos y absolutos. Es decir, en el ejercicio de hacer consciente aquellas determinaciones que operan desde un saber-no sabido.

La ética y la libertad… ¿Del lenguaje?

Por su parte, “la libertad absoluta”, Spinoza la concede solamente al «Deus sive Natura», como aquello que se determina en virtud de sus solas leyes a existir y operar. Es decir, la libertad es necesidad, pero necesidad autodeterminada.

En términos relativos, aquélla equivale a heterodeterminación, lo que es determinado por otra cosa a existir y obrar. Por lo cual se infiere que el humano es libre en términos relativos. En efecto, aquello que determina el percepi del hombre, es el poder del “nombramiento”, no en cuanto a la espacialidad, sino a la temporalidad. ¿Pero acaso, podemos salirnos del lenguaje?

Si no se estuviera regidos por la lógica del significante, no podría darse la Spaltun, es decir, la división del sujeto, que siguiendo a Lacan se refiere a: “nada más que la ambigüedad radical que se vincula con el propio término de verdad”. (p.191).

En otras palabras, si no hubiese el lenguaje, no habría capacidad de nombramiento, y se estaría en el “Edén” del narcisismo primario, por lo que no existiría el Yo ni el No-yo, es decir, el registro imaginario donde se funda el concepto de lo político de Schmitt.

Las virtudes del alma y lo imaginario político

Siguiendo a Spinoza, saber que «todo cuando es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse» (p. 81), junto con que: «las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido» (p. 104), invita al humano a estar guiado de la autodeterminación divina, lo que se conoce como «sub specie aeternitatis».

En otras palabras, solamente bajo la perspectiva de la eternidad, el humano como ser heterodeterminado, alcanza cierta gravedad en su ser, dejando de lado las figuraciones imaginarias (que propician la servidumbre) para devenir un ser y hacer ético.

La gravedad en el ser humano genera la fortaleza, la cual Spinoza divide en firmeza y generosidad, siendo, respectivamente, «las acciones que buscan solo la utilidad del agente» y «aquellas que buscan también la utilidad del otro».

Es decir, la fortaleza excluye la posibilidad del enemigo político, sea esto, el enfrentamiento [a muerte] entre fuerzas opuestas; siendo el «otro» un receptáculo de la propia generosidad, no buscándole destruir, sino su utilidad, junto con la utilidad propia.

Sin embargo, ¿si hay ICC hasta qué punto somos libres? Más aún ¿Es posible hallar una realidad última? La libertad desde el psicoanálisis se asocia a la muerte, en tanto que es la condición ética del sujeto frente a su consciencia de existir.

Y en el concepto de lo político, a la relación dialéctica entre el Amo y el extranjero, en tanto que el amo político asume su deseo, a través del reconocimiento del deseo del otro, por temor a la muerte.

La perversión, ¿un postulado político necesario?

Entendiendo a Dios como una superestructura que es en sí mismo y no en virtud de otra cosa, concebimos que no tiene –en tanto tal-, una sustancialidad óntica, sino una espacialidad virtual, una “sustancia gozante”, que determina necesariamente la voluntad y moldea los cuerpos, esto es el lenguaje.

De forma que, metaforizando al Génesis: “en el principio era el Verbo”, es decir, en el principio era la pulsión, y desde la pulsión hemos sido habitados por la demanda de ese Otro (o tesoro de los significantes). Por eso, el problema de la neurosis es el problema de Dios: ¿cómo y desde qué lugar nos buscamos relacionar con ese gran Otro para taponar que no existe tal relación? El psicoanálisis pudiese responder: desde el goce fálico.

En este sentido, el concepto de lo político, en su praxis, ocupa pues, una posición de pifia perversa, ya que el líder asume ónticamente el lugar vacío del Otro para los demás, y en ello dictamina quién es el enemigo y el amigo. Y a partir de la noción imaginaria de Unicidad Promete el goce mítico perdido por la spaltung del lenguaje, sustituyéndolo por la identificación fantasmática de los ideales imaginarios.

En otras palabras, la noción de borrar y someter al enemigo, niega la condición fundamental de la estructura: la diferencia. ¿Hasta qué punto puede haber UNO? Vale recordar a Lacan: “Si algo constituye el uno es, a decir verdad, el sentido del elemento; el sentido de lo que depende de la muerte” (p.106)

Conclusión

Pensar lo político desde categorías materiales (u ónticas) del amigo y el enemigo, infunde un fanatismo peligroso, al no tolerar lo diferente y a quien piense distinto de un ideal propagado. Por lo que perversamente el político en un accionar puede dictaminar quién “Es” y quien “No-es” amigo, validando su actuaciones sádicas en función de su lógica significante.

Lo anterior, conduce a la tendencia de perseguir y eliminar al semejante por sus diferencias (incluso cuando no se trate del “extranjero”), ejerciendo el lugar del Otro. Además, dicha praxis tiene como consecuencia la represión de la voluntad del sujeto, siendo en definitiva una práctica que, pensada desde Schmitt, predispone a la neurosis.

Para finalizar, no pretendemos consolidar alguna “verdad” en este texto, sino mostrar cierta operación del discurso político basado en las concepciones de Schmitt. Sin embargo, no podemos desconocer que también nos movemos en la dimensión de la impotencia y la imposibilidad, es decir en un proceso dialéctico, bien decía Lacan “la verdad es algo que permite decir cualquier cosa, todo es verdad, con condición de excluir lo contrario” (p.117).

Autor: Psic. Kevin Samir Parra, redactor en la Academia de psicoanálisis Madrid SL.

Referencias:

  • Evans, D. (1998). Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano. (1ra. Ed.) 4ta reimpresión, 2007. Buenos Aires, Argentina: Paidos.
  • Lacan, J. (2008-1969). El seminario de Jacques Lacan. Libro 17, El reverso del psicoanálisis.1969-1970. Buenos Aires, Argentina: Paidós.
  • Lacan, J. (1975). La tercera. Texto virtual extraído de la Academia de psicoanálisis.
  • Schmitt, C. (1927). El concepto de lo político. España: Res Publica. Revista de Historia de las Ideas Políticas.
  • Spinoza, B. (2009). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Tecnos.
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