El estatuto de la creencia en psicoanálisis

Mediante la idea de falso enlace y a través del concepto de transferencia, Freud establece que no hay psicoanálisis posible sin la creencia del paciente en su psicoanalista y en el camino emprendido. Y aún así, el psicoanálisis dista de ser una práctica religiosa. ¿Quieres saber por qué? ¡Haz clic!

El estatuto de la creencia en psicoanálisis
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Introducción

Me propongo a través del presente artículo interrogar el estatuto de Dios en F.Nietzsche (muerto) y en J. Lacan (inconsciente) e investigar si existen ciertos puntos de convergencia entre ambos conceptos.

Considero que es ésta una relación que puede resultar sumamente valiosa, precisamente porque que nos permite establecer la diferencia entre práctica religiosa y práctica psicoanalítica. En el presente trabajo propogo una aproximación al problema de la creencia orientado por el concepto de transferencia.

La condición de ser Dios es estar muerto. Éste es el descubrimiento de Nietzsche. Él lo encuentra en el contenido de todas las religiones: Dios envía al hijo (o al profeta) para que, entre los hombres, camine lavando nuestros pecados o nos enseñe el camino del bien, para luego sacrificarlo. El hijo se sacrifica por amor al padre, lo que nos remite al concepto psicoanalítico de deuda simbólica.

La objeción (o rectificación) que Lacan hace al planteo de Nietzsche de que “Dios ha muerto”[1] ha de leerse me parece respecto  del hecho positivo que Lacan agrega al “Dios muerto” nietzscheano, en la medida en que no equipara lenguaje y sentido, sino que más bien los disocia. Pero, en cierta forma, el “Dios inconsciente” lacaniano ya está muerto...

Si Dios todo lo puede, ¿Por qué no nos habla? Somos hablados por él (Dios – el Otro) pero él no nos habla. La estructuración subjetiva conlleva este hecho paradojal, puesto que el Otro soy yo mismo. El Otro se hace el Uno que soy yo, mantiene su condición del Otro en mí pero bajo la forma del Uno mismo. En este hecho se juega la división del sujeto y la sucesión humana.

El Dios-decir

“¿Qué es lo que tiene cuerpo y no existe? Respuesta, el Otro con mayúscula.

Si creemos en él, en este Otro, tiene un cuerpo, irreductible, de la substancia de

aquel que dijo Soy lo que soy, lo que es una forma muy distinta de tautología”[2].

En El Seminario 20, Aun, Lacan destaca que en el decir mismo está la hipótesis de Dios. “El Otro, el Otro como lugar de la verdad, es el único lugar, irreductible por demás, que podemos dar al término del ser divino, al término Dios, para llamarlo por su nombre. Dios es propiamente el lugar donde, si se me permite el juego, se produce el dios —el dior— el decir. Por poco, el decir se hace Dios. Y en tanto se diga algo, allí estará la hipótesis de Dios.[3]

En La creencia y psicoanálisis, J.A. Miller se refiere a este a vertiente de Dios que se funda en “la simple conexión entre significante y significante”[4]. Allí, citando a San Anselmo, señala: afirmar que Dios no existe es una insensatez, puesto que no sabemos lo que quieren decir las palabras[5].

En El ocaso de los ídolos, publicado en 1888, encontramos en F.Nietzsche una posición muy similar a este respecto. Allí señala que es la razón en el lenguaje la “vieja hembra engañadora” en la cual creemos ciegamente, y vaticina que “no habremos de desembarazarnos de Dios en tanto sigamos creyendo en la gramática”[6].

Abordar la problemática de la “muerte de Dios” supone, entonces, trazar un distingo entre el Dios de los creyentes (Dios de la conciencia), que tapa la hiancia, del Otro del lenguaje y la palabra, das Ding, ese Otro imposible de olvidar que como vacío constituye el núcleo de lo reprimido. En este sentido se diferencian el “Dios inconsciente” lacaniano y el Dios de las doctrinas religiosas: el primero se articula a la hiancia que estructura la pregunta, al decir; en tanto el “Dios de los creyentes” se ofrece como una respuesta.

Dimensión teórica y ética de la “muerte de Dios”

En repetidas ocasiones a lo largo de de su obra, Freud se refiere al parentesco existente entre transferencia y sugestión, señalando que ambas se remiten a cierto “núcleo irreductible de sugestionabilidad” [7]. Esta dimensión de Dios –Dios en tanto movimiento que funda la creencia- se pone de manifiesto en el nivel de la práctica: ya sea en la confesión o en la consulta un sujeto se dirige a otro porque le supone un saber sobre su padecer, cree en él. “Por el canal de la terapia se esboza lo que podría homogeneizar al psicoanálisis y la religión. En cuanto a la verdad, se ubicarían en el mismo plano: a saber, es preciso creer”.[8]

El giro subversivo que produce el psicoanálisis sobre este hecho –la presencia irreductible de Dios en el sujeto- puede entenderse a partir de dos dimensiones (una teórica y la otra ética) de lo que llamamos con Nietzsche, la “muerte de Dios”.

Freud descubre, con la asociación libre, algo que es inherente al lenguaje: su carácter repetitivo (independiente de la voluntad del sujeto) y tautológico (en el sentido de que toda significación remite a otra significación[9]). El sujeto no sólo no sabe por qué habla -tal hecho se produce en él de manera compulsiva -, sino que no sabe qué dice cuando habla, o como dice Jaime Szpilka en La realización imposible: “¿De qué habla el sujeto que habla? De eso que sigue quedando mudo.”[10]

En un pasaje de El sublime objeto de la ideología, Slavoj Žižek da una definición clara de la noción freudiana de “pulsión de muerte”. “…Hemos de abstraer el biologismo de Freud: «pulsión de muerte» no es un hecho biológico, sino una noción que indica que el aparato psíquico humano está subordinado a un automatismo de repetición ciego más allá de la búsqueda de placer, de la autoconservación, de la conformidad del hombre con su medio. El hombre es –Hegel dixit- «un animal enfermo de muerte», un animal extorsionado por un insaciable parásito (razón, logos, lenguaje). Según esta perspectiva, la “pulsión de muerte”, esta dimensión de radical negatividad (…)  define la condition humaine en cuanto tal. No hay solución ni escape, lo que hay que hacer no es “superarla”, “abolirla”, sino llegar a un acuerdo con ello, aprender a reconocerla en su dimensión aterradora y después, con base en este reconocimiento fundamental, tratar de articular un modus vivendi con ello”.[11]

Cuando J.Lacan reformula el signo saussureano e instaura la barra entre significante y significado como rasgo central del sistema simbólico, reafirma la posición freudiana a este respecto. “Un lingüista insistió mucho en el hecho de que el fonema nunca tiene sentido. El problema está en que la palabra tampoco tiene sentido, a pesar del diccionario”.[12] La “Ley del Significante” atraviesa al sujeto (esquema L), la barra se ubica entre éste y su yo. Es éste un chiste que no causa ninguna gracia[13]: el sujeto se halla, por estructura, excluido de los significantes que lo habitan y lo determinan absolutamente.

La idea nietzscheana de la “muerte de Dios” debe leerse, creo, desde esta perspectiva. Así lo hace Alain Badiou en un diálogo con Mario Goldenberg publicado en La Creencia y el Psicoanálisis. Allí, señala que: “La definición más simple de Dios y de la religión es la idea de que la verdad y el sentido son una misma cosa. La muerte de Dios es el fin de la idea que plantea que la verdad y el sentido son una misma cosa”[14].

“Dios ha muerto” nos indica, entonces, que hay una discordancia primordial entre sentido y verdad. Nietzsche expresa, en Más allá del bien y del mal, que “lo que puede ser común siempre tiene poco valor”[15]. Nada que el hombre produzca en el nivel del sentido, de la comprensión, puede tener estatuto de verdad: que uno y otro se comprendan da por sentado el hecho, inadmisible en estos términos, de que uno se comprende a sí mismo. La comprensión no puede ser otra cosa, pues, que una defensa frente a esta “dimensión aterradora” del significante de la que habla Žižek.

En función de esto, el filósofo esloveno define a la ética psicoanalítica propuesta por Lacan como la de la separación[16]: “El famoso lema lacaniano de no retroceder frente al deseo apunta a que no hemos de borrar la distancia que separa lo Real de su simbolización, puesto que es este plus de lo Real que hay en cada simbolización lo que funge como objeto-causa de deseo.[17]

El saber del analista como “término de verdad”

“Acaso todo principiante en el psicoanálisis tema al comienzo

las dificultades que le depararán la interpretación de las

ocurrencias del paciente y la tarea de reproducir lo reprimido.

Pero pronto aprenderá a tenerlas en poco y a convencerse,

en cambio, de que las únicas realmente serias son aquellas

con las que se tropieza en el manejo de la trasferencia”[18].

Ahora bien ¿Cómo se articulan estos conceptos con la práctica psicoanalítica? ¿De qué depende que una intervención analítica se implique como transferencial? Para abordar estas preguntas considero útil tomar como referencia un pasaje del Seminario 17, El reverso del psicoanálisis. Allí, Lacan afirma que:

  1. El análisis es lo que se espera de un psicoanalista.
  2. Lo que se espera de un psicoanalista es que haga funcionar su saber como término de verdad. [19]

Para ilustrar la posición de Lacan a este respecto, recurriremos a un chiste “hegeliano” trabajado por S.Žižek en El sublime objeto de la ideología[20], que constituye un buen ejemplo de transferencia por fuera del dispositivo analítico.

A comienzos de este siglo, un polaco y un judío iban en un tren, sentados uno frente al otro. El polaco estaba inquieto y miraba al judío todo el tiempo; había algo que le irritaba; finalmente, no pudiendo contenerse más, estalló: “Dime, ¿cómo hacen ustedes los judíos para sacar a la gente hasta el último centavo y así ir acumulando toda la riqueza que tienen?” El judío respondió: “Está bien. Te lo diré, pero no gratis; primero dame cinco zloty [moneda polaca].” Después de recibir la cantidad requerida, el judío comenzó: “Primero, tomas un pescado muerto; le cortas la cabeza y pones las entrañas en un vaso con agua. Después, hacia la medianoche, cuando haya luna llena, tienes que enterrar este vaso en un cementerio de la iglesia…” “Y -el polaco le interrumpió codiciosamente- si hago todo esto. ¿yo también llegaré a ser rico?” “No tan rápido –contestó el judío-, esto no es todo lo que has de hacer; pero si quieres escuchar lo que falta, has de pagarme otros cinco zloty.” Después de recibir por segunda vez el dinero, el judío continuó la historia: poco después, volvió a pedir más dinero y así sucesivamente, hasta que finalmente el polaco estalló de furia: “¡Bribón! ¿Crees que no me he dado cuenta de lo que pretendes? No es ningún secreto, simplemente quieres sacarme hasta el último centavo.” El judío le contestó tranquilamente y con resignación: “Bien pues, ahora ya sabes cómo nosotros, los judíos…

No es condición necesaria para el establecimiento de la transferencia que el analista sepa algo sobre el analizante. Lacan ironiza sobre este hecho diciendo que cuando el analista finalmente empieza a saber algo sobre el analizante, éste se va. Esta afirmación se desprende del lugar estructural que Lacan, siguiendo a Freud, le otorga al Sujeto Supuesto al Saber: es el analizante, al hablar, quien se instituye como SSS y no el analista.[21]

El sujeto se dirige a la consulta para curarse de eso compulsivo que lo lleva ahí. Es ésta una paradoja de la cual el análisis se hace cargo. Al analista, dice Lacan, no se lo consulta respecto de un saber cualquiera, racional, que podría suministrársele al paciente, sino respecto de eso que “radicalmente no se quiere saber[22]. Por eso, a ese saber no podría producirlo nadie más que el analizante mismo: es su relación singular con Dios –“el idólatra en mí” como dice Nietzsche[23] - el síntoma que ha de cocinarse “a la elevada temperatura de la transferencia”[24].

“Dios ha muerto”. El analista no tiene otra ventaja sobre el analizante que estar advertido de este hecho[25]. La interpretación analítica, dice Lacan, “no es interpretación de sentido, sino juego con el equívoco”[26]. No se trata de qué comprende el analista, sino de qué no comprende el analizante de eso que acaba de decir. Vemos hasta qué punto esta perspectiva -según la cual la religiosidad es condición de humanidad- subvierte el estatuto de la verdad: ésta se halla indisolublemente anudada al falso reconocimiento.

Es preciso, pues, que cuanto el analista diga -más allá de si su apreciación es acertada o desacertada, verdadera o falsa- tenga ese estatuto, sea enunciado desde ese lugar estructural del sujeto supuesto a saber lo que quieren decir las palabras. “La transferencia se funda en esto. En que hay un tipo que me dice a mí, pobre estúpido, que me comporte como si supiera de qué se trata. Puedo decir lo que sea y siempre resultará. Esto no le pasa a uno todos los días. Hay causa de sobra para la transferencia”.[27]

En este sentido podemos afirmar, siguiendo a Žižek, que la intervención del judío es estrictamente psicoanalítica. Lo que define al analista, según Lacan, es que éste sabe bien que no sabe[28]. No es necesario que su intervención esté formulada como una pregunta para que se implique como tal, para que instale la función de la falta en el sujeto. Una afirmación, en este caso un relato ficcional, puede bien producir el mismo efecto.

Ahora supongamos que al judío se le ocurre revelar alguna Verdad, la que sea, frente a la demanda del polaco –hagamos de cuenta que toma al pie de la letra su comentario y se ocupa en demostrarle que está equivocado- en vez de brindar esa narración disparatada que es el corazón del chiste. En primer lugar, no habría chiste y, en segundo lugar, no habría verdad sino desilusión, incomodidad, “defensa contra la propia verdad”. Tal es el estatuto, según Lacan, de todo lo que el analista pueda forjar como saber propio[29].

El polaco se enfurece porque el judío no le revela el secreto -lo “embauca”-, pero el secreto es precisamente que la estructura misma de su deseo se está jugando allí: en la manera como él se halla absorto por la narración –fantaseando con cómo va a quitarle a la gente hasta el último centavo- y dispuesto a seguir pagando para oírla. “El «secreto» del judío reside en nuestro propio (el del polaco) deseo: en el hecho de que el judío sabe cómo tomar nuestro deseo en cuenta”.[30]  La verdad que exige el polaco coincide con su recorrido hacia ella, puesto que son las vías del error las que cuentan en análisis[31].

La amarga píldora que ha de tragar el polaco, como “todo aquel que persigue el conocimiento”[32] es darse cuenta de que el objeto quimérico de la fantasía (el “secreto”) del cual el judío sería dueño (SSS) no es sino una defensa frente al vacío de su deseo[33].

Breve conclusión soplando en el viento

La célebre afirmación de Bob Dylan de que “la respuesta está soplando en el viento”[34] ha de leerse en línea con lo que hemos venido trabajando hasta aquí.

La palabra instaura en la realidad humana la dimensión de la verdad. Porque hay lenguaje, como todos saben, hay verdad. La verdad no puede ser sino palabra. Ahora bien, a la palabra no hay nada que la garantice , la palabra está ahí, antes de que cualquier cosa pueda estar detrás de ella.

Detrás de todo cuanto se formule como Verdad siempre se ubicará, por lo tanto, esta dimensión ambivalente y absolutamente insondable de la palabra que ubica Lacan. El enigma de qué son, para qué sirven, qué quieren decir las palabras queda sepultado bajo la creencia de que ellas nos representan: eso es Dios.

Puesto que para decir la verdad es preciso hablar, y las personas no sabemos por qué hablamos, la respuesta (el objeto, el “secreto”) está, por estructura, perdida. Cualquier respuesta no puede ser a la pregunta más que lo que un soplido al viento, es decir, avivar más el hambre de este “insaciable parásito” del logos.

Autor: Guillermo Miatello. Docente y Director de la Academia de Psicoanálisis Madrid SL.

Referencias bibliográficas

[1] Lacan, J. El Seminario 13. El Objeto del psicoanálisis. Inédito. Clase 19.

[2] Lacan, J. El Seminario 17. El reverso del psicoanálisis. Paidós. Bs.As., 2002. p.70.

[3] Lacan, J. El Seminario 20. Aun. Paidós. Bs.As., 2007. p. 59.

[4] Miller, j-a. en  Chorne D. y Goldenberg, M. (comp) La creencia y el psicoanálisis. Fondo de Cultura Económica. Bs.As., 2006. p. 50.

[5] Ibid.

[6] Nietzsche, F. El Ocaso de los ídolos. Fabula Tusquets. Bs.As, 2005. Cap. La razón en la filosofía, § 6.  p.52.

[7] “La sugestón (más correctamente: la sugestionabilidad) sería un fenómeno primordial no susceptible de ulterior reducción, un hecho básico de la vida anímica de los seres humanos”. Freud, S. Psicología de las masas y análisis del yo en Obras Completas XVIII. Amorrortu. Bs.As. 2002, p.85.

[8] Miller, j-a. en  Chorne D. y Goldenberg, M. (comp) La creencia y el psicoanálisis. Op.cit. pp.48-49.

[9] Lacan, J. La dirección de la cura y los principios de su poder en Escritos 2. Siglo XXI. Bs.As. 2002.p.602.

[10] Szpilka, J. La realización imposible. Editorial Trieb. Bs. As, 1979, p. 23.

[11] Žižek, S. El sublime objeto de la ideología. Siglo XXI, Bs.As. 2003, p.27.

[12] Lacan, J. Intervenciones y textos 2. Manantial. Bs.As. 2007. p.93.

[13] Lacan, J. El Seminario 2. Impromptu de vincennes, inédito.

[14] Badiou, A., en  Chorne D. y Goldenberg, M. (comp). La creencia y el psicoanálisis. Op. cit. p. 175.

[15] Nietzsche, F. Más allá del bien y del mal. Alianza. Bs.As., 2005. p. 67. Andrés Sánchez Pascual nos llama la atención sobre el hecho de que el genial razonamiento de Nietzsche no es otra cosa que el uso de un equívoco: la palabra alemana gemein quiere decir a la vez “para todos” y “vulgar”.

[16] En la etimología de ambos términos encontramos una clara distinción: “Psicoanálisis” del griego lúo (desatar, desanudar, separar) se refiere a un desmenuzamiento de elementos, a una “des-ligazón”; en tanto que “religión” del latín religare significa religar, unir.

[17] Žižek, S. Op.cit.25.

[18] Freud, puntualizaciones sobre el amor de transferencia

[19] Lacan, J. El Seminario 17. Op. cit. p.56.

[20] Žižek, S. Op.cit. pp.97-98.

[21] No crean ustedes que el  fenómeno de la transferencia sería creado por el influjo psicoanalítico. Ella se produce de manera espontánea en todas las relaciones humanas (…) El psicoanálisis meramente la revela a consciencia y se apodera de ella a fin de guiar los procesos psíquicos hacia las metas deseadas” Freud, S. Cinco conferencias sobre psicoanálisis en Obras Completas XI. Amorrortu. Bs.As. 2002, p.48.

[22] Lacan, J. Mi enseñanza. Paidós. Bs.As. 2007. p.140.

[23] Nietzsche, F. Poesía completa. Editorial Trotta, Madrid, 2000. p. 174.

[24]Los síntomas (…) no pueden disolverse y ser transformados en otros productos psíquicos más que a la elevada temperatura de la transferencia” . Psicoanálisis: Quinta conferencia en en Freud, S. Obras Completas Vol.5. Biblioteca Nueva. Madrid. 2001. p.1561.

[25] “La única ventaja  que tiene (el analista) sobre el sujeto psicoanalizante, es saber por experiencia lo que pasa con el "sujeto supuesto saber en Lacan, J. El Seminario 15: El acto analítico. Clase del 24-1-68. Inédito.

[26] Lacan, J. Intervenciones y textos 2. Op.cit. p.88.

[27] Lacan, J. El Seminario 17. Op.cit. p.55.

[28] Lacan, J. Mi enseñanza. Op.cit. p.140.

[29] Ibid.

[30] Žižek, S. Op.cit. p. 99.

[31] El analista no guía al sujeto hacia un saber, sino hacia las vías de acceso a este saber, sobreentendiéndose, como recuerda Lacan, que las que cuentan en análisis son las vías del error. Manonni, M. De la pasión del ser a la locura del saber. Paidós, Bs.As. 1992.

[32] Nietzsche, F. Humano, demasiado humano. Akal. Madrid, 2007 § 107. p.94.

[33] Žižek, S. Op.cit. p. 99.

[34] Zimmerman, R. (Bob Dylan). The Freewheelin´. Columbia, USA. 2004.

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