Libertad y determinismo en psicoanálisis

La razón psicoanalítica interroga y destituye una serie de oposiciones planteadas por la razón filosófica: verdad-ficción, sujeto-objeto, salud-enfermedad, interior-exterior... Nietzsche y Lacan parecen hacer lo propio con la oposición determinismo-libertad. ¿Quieres saber por qué? ¡Haz clic aquí!

Libertad y determinismo en psicoanálisis
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Los filósofos se representan toda necesidad como una pena, como un penoso tener-que-seguir y ser-forzado; y el mismo pensar lo conciben como algo lento, vacilante, casi como una fatiga, y, con bastante frecuencia, como «digno del sudor de los dioses» - ¡pero no, en modo alguno, como algo ligero, divino, estrechamente afín al baile, a la petulancia! «Pensar» y «tomar en serio», «tomar con gravedad» una cosa –en ellos esto va junto: únicamente así lo han «vivido» -. Acaso los artistas tengan en esto un olfato más sutil: ellos, que saben demasiado bien que justo cuando no hacen ya nada “voluntariamente”, sino todo necesariamente, es cuando llega a su cumbre su sentimiento de libertad, de finura, de omnipotencia, de establecer, de disponer, configurar creadoramente, - en suma, que entonces es cuando la necesidad y la “libertad de voluntad” son en ellos una sola cosa.[1]

Introducción

La razón psicoanalítica interroga, destituye, subvierte una serie de oposiciones planteadas en el curso de la historia por la razón filosófica: verdad-ficción, sujeto-objeto, salud-enfermedad, interior-exterior, y otras. El concepto lacaniano de deseo como deseo del Otro parece hacer lo propio con la oposición determinismo-libertad.

Lacan señala en el Seminario 10 que la relación del $ con el Otro es, por estructura, una relación de dependencia absoluta. El sujeto no podría dirigirse hacia eso que le falta sin tomar como referencia su propio lugar como objeto-causa de deseo para el Otro. Como indica en este Seminario: “Por paradójico que pueda parecer, es un objeto a el que desea”.[2] Este Otro, como señala Rabinovich, no es universal: “son Otros con nombre y apellido[3]los que trazan las “líneas de destino” del sujeto y es lo propio del análisis atenerse a esta determinación. Ahora bien, cómo el deseo se abre paso a partir de este proceso es algo que resulta paradójico si pensamos la noción de libertad en términos ideales.

La producción de Nietzsche, enmarcada en los presupuestos y la orientación básica de la tradición energetista que parte de Schopenhauer, se implica como una fuerte crítica al racionalismo en la cultura y, específicamente, a las “morales del miedo” que sitúa en la filosofía, la religión y la ciencia. En este contexto, su propuesta consiste en retirar la discusión por el libre albedrío del terreno de la moral. Así, su célebre premisa de “llegar a ser quien se es[4] se implica como un largo recorrido que exige al sujeto, a la manera de un árbol, “hundir las raíces en lo más profundo de la tierra que lo ha engendrado”.[5] Nietzsche continúa dando forma a esta idea con el concepto de amor fati, situable sobre todo en La gaya ciencia y el Así habló Zaratustra. “Imprimir al devenir el carácter del ser”, “Querer hacia atrás”, “poner al azar de rodillas”, “transformar todo fue en un así lo quise yo” constituyen metáforas que dan cuenta -con la fuerza que caracteriza su discurso- de cierto posicionamiento del hombre frente al carácter implacable del destino.

Las relaciones que pueden establecerse entre F.Nietzsche y J.Lacan no se limitan a un plano teórico-filosófico. Si algo emparenta al pensamiento de estos dos autores hemos de rastrearlo principalmente en el nivel ético, en la medida en que sitúan (y aquí incluimos a Freud) el malestar del sujeto como algo constitutivo de la cultura, fuertemente anudado a la génesis y naturaleza del lenguaje.

En esta dirección general, el presente trabajo está centrado en discernir las principales referencias de estos dos autores en torno al problema de la libertad y el determinismo. Partimos de suponer que existe cierto posicionamiento ético común a estos autores que hace que estos conceptos, tradicionalmente entendidos en términos de oposición, aparezcan como solidarios, coextensivos.[6]

Siempre somos embaucados”

Resulta difícil de hablar de libertad en el pensamiento de Lacan. Él mismo señala que “esa palabra lo hace reír” y gran parte de su teoría insiste en la anterioridad absoluta de la presencia del Otro en la estructuración del sujeto. En la entrevista que brinda a la televisión belga, Lacan se muestra perplejo respecto de las condiciones dramáticas que le son transmitidas al sujeto por algo tan simple como hablar, “habitar el lenguaje”: “¿Cómo a través de algo tan esperado, quiero decir dominante, todo su destino puede estar marcado por ello? [7].

Freud ya nos había anticipado que no se trata de liberar nada. Cuando sus detractores lo acusaban de querer producir individuos salvajes, que atentarían contra la armonía de la vida social, él los remitía a su propio fantasma: la idea del libertinaje, de una supuesta “vida sexual sin ataduras” obtiene su fuerza exclusivamente del carácter reprimido de ciertas mociones. En la medida en que esas represiones -siempre infructuosas- se tramitaran con el trabajo analítico, estas ideas perderían entidad y el análisis se pondría “…al servicio de las aspiraciones culturales supremas y más valiosas.” [8]

Nietzsche se muestra igualmente escéptico respecto del tema. Para el pensador alemán, la entera cultura occidental se halla edificada sobre la base de valores anclados en el lenguaje y su “metafísica” inherente. Lo que llamamos virtud nos es otra cosa que un mandato que ha sido obedecido durante el tiempo suficiente como para devenir costumbre y, finalmente, “casi instinto”. Atribuimos placer a ciertas acciones o ideas porque nos resultan naturales y habituales, de modo que su valor no está dado por una cualidad en sí, sino por la función que cumple en tanto que asegura el primado despótico del instinto gregario.[9]

En este contexto, Nietzsche define el libre albedrío como un sutil “artificio de teólogos”, un cuestionable truco a través del cual los sacerdotes se procuraron a sí mismos –en representación de Dios- el derecho de castigar. “Los hombres fueron imaginados libres para que pudieran ser culpables[10]. Como todo ideal moral, constituye para el pensador alemán, el velo estético de naturalezas debilitadas, que acumulan resentimiento y mala consciencia, a la vez que opera como un mecanismo de control en la medida en que se sostiene en la idealización de un valor al que es imposible acceder, puesto que es referencial. “¿Cómo? ¿Un gran hombre? Tan sólo veo siempre el comediante de su propio ideal.[11]

El pensamiento de Lacan se orienta en esta dirección. En El Seminario 3 dirá que, en relación a los ideales “siempre somos embaucados”, y a ese engaño lo llama amor. El Ideal es, precisamente, el punto desde el cual soy visto como digno de ser amado. Respondo al Che vuoi? con múltiples interpretaciones –función del fantasma como tapón del Otro- pero resulta que toda respuesta es insuficiente. Por más sacrificios que haga el sujeto, no hay signo conclusivo que otorgue la garantía de ser amado.[12]

Algunos años más tarde, en el Seminario 10, Lacan dirá que la “pseudoinfinitud del deseo” revela el punto en que la metonimia deseante se anuda a la demanda en su relación con el Ideal, operación que le permite al sujeto soñar con ser otra cosa. Ahora bien, esta “psudoinfinitud del deseo” que señala Lacan se distingue radicalmente del deseo inconsciente. Rabinovich se pregunta, a partir de esto, cuál es el cambio de perspectiva que opera un análisis, “¿cómo se pasa de lo posible, del ideal y de la demanda, al punto de real, a través de lo simbólico?” Y responde: “El operador simbólico es el deseo del Otro”[13].

Deseo del Otro

En Humano, demasiado humano, Nietzsche se formula la siguiente pregunta: ¿Cómo es que no cuestionamos a la naturaleza cuando nos envía una tormenta y nos empapa, pero sí cuestionamos las conductas humanas? ¿A qué se debe esta distinción? Y responde: “porque aquí suponemos un albedrío que opera arbitrariamente, libre; allí, necesidad. Pero esta distinción es un error, el hombre siempre obra bien”.[14] Con este breve párrafo, Nietzsche separa cuanto ocurre en el campo de la vida anímica[15] de la moral, a la vez que lo antepone a cualquier tipo de síntesis (llámese ésta yo, conciencia, etc) la cual queda reducida, en su teoría, a ser un expediente funcional a la comunicación gregaria.

Lacan redobla la apuesta al afirmar que, efectivamente, el sujeto siempre hace lo que quiere. Aun cuando este deseo aparezca disfrazado de insatisfacción, de malestar, siempre en un punto la pulsión se satisface. El asunto a interrogar, dice Lacan, es justamente el “se” (del “se satisface”)[16]. Todo el recorrido de un análisis se centra en deslindar esa dimensión del “se” que hace referencia a la estructura subjetiva, al Otro en el sujeto.[17] Ahora bien, ¿cómo se orienta la intervención analítica en ese sentido?

En octubre de 1972, J.Lacan brinda una entrevista a la televisión belga. El encuentro se produce un día después de su conferencia en Lovaina. La entrevistadora, Françoise Wolff, se muestra intrigada por una afirmación que Lacan ha hecho el día anterior[18] -“el rol del analista es el de yo no se lo hago decir”-. Entonces le pregunta, si a fin de cuentas, “el rol del analista en la situación analítica, ¿es de “hacer decir” o de “no hacer decir”?”.

Se trata de una pregunta ingeniosa, puesto que pone de manifiesto una paradoja que es constitutiva del análisis. El dispositivo analítico pone de manifiesto (a contrapelo de cualquier experiencia de comunicación ordinaria) esa dimensión de radical otredad que habita al sujeto. El analista sabe que por más “libremente” que el paciente se exprese, el sujeto se va a decir. Ya había señalado Lacan en La dirección de la cura que no hay nada menos libre que la asociación libre. En cuanto uno habla, de hecho uno es hablado por la lengua. El descubrimiento del inconsciente por Freud no es sino esto”.[19]

Ahora bien, el análisis se hace cargo de esta paradoja y, por así decirlo, se apoya en ella. Veamos qué dice Lacan al respecto: para responderle, remite a su interlocutora al equívoco que suscita tal afirmación. El famoso “yo no se lo hago decir” puede querer decir dos cosas bien distintas: 1. “Usted lo ha dicho” y 2. “Alguien (no yo) se lo hace decir”. Pues bien, concluye, “…la intervención analítica es aquello que hará siempre uso de este equívoco”.

Este comentario de Lacan revela el giro paradojal que opera el análisis, a partir del cual libertad y determinación, conceptos tradicionalmente entendidos en términos de oposición, se vuelven solidarios, coextensivos. Como señala Zizek, “no hay libertad por fuera del deseo del Otro”. El sujeto es “libre” de hacer lo que quiere sólo en la medida en que se reconoce a sí mismo en una trama significante e incorpora, progresivamente, esos “Otros” (relaciones de relaciones) que lo habitan y a los cuales se encuentra sujetado sin saberlo, vía el fantasma, y que se irán desplegando en transferencia.

El deseo es para Lacan es un concepto dictaminado, impuesto por la estructura[20]. “Es el residuo último del efecto de significante en el sujeto.[21] Reconocerse como objeto causa de deseo implica adjudicar primacía a la función de la falta, reconociendo al deseo su “estructura de señuelo”. esto es despojando al deseo del Otro de la cobertura fantasmática que me permite tapar su agujero ofreciéndome en sacrificio. “En esta difícil situación, cargada de angustia, cuando me entero de QUE el Otro quiere algo de mí, sin saber CUÁL es ese deseo, me siento arrojado nuevamente hacia mí mismo, inducido a asumir el riesgo de determinar libremente las coordenadas de mi deseo”.[22]

Conclusión

El saber divide al sujeto de la verdad, no se puede unir saber y verdad. Lacan nos enseña esto a partir de su modo singular de pensar la experiencia psicoanalítica, no como un sistema de saberes a adquirir, como el avance hacia un saber más completo o acabado de sí mismo (en este punto Lacan toma distancia de Freud), sino como un reposicionamiento ético frente a cierto “no saber” estructural. Se trata de una nueva dimensión del saber que no es acumulativo sino que se inscribe en el sujeto en función de una falta. Nietzsche señala que el llegar a ser lo que se es presupone el no barruntar ni de lejos lo que se es. [23] y es por eso que lo que se consigue en un análisis, “conquistando lo que no pueden quitarme ni con el fuego ni con la espada”[24]

Quedará para otra investigación la articulación entre el deseo del Otro tal como lo formula J.Lacan y el concepto de amor fati en la teoría de Nietzsche. Sin embargo, me gustaría cerrar con un párrafo del pensador alemán que deja clara su posición respecto de la historia, correspondiente al primer capítulo de Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida:

“Cuanto más poderosas sean las raíces de la naturaleza interior de un hombre, tanta mayor cantidad de pasado logrará apropiarse y asimilar; y si imaginásemos una naturaleza muy poderosa e inmensa, la reconoceríamos en que para ella no cabría ningún tipo de limitación en sentido histórico que pudiera condicionarla de manera agobiante o perjudicial; todo lo acontecido, propio o ajeno, lo atraería hacia sí, se lo tragaría y lo convertiría en sangre…”


Autor: Guillermo Miatello. Psicoanalista. Director de la Academia de Psicoanálisis Madrid S.L.

 

[1] Nietzsche, F. Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial. Bs.As. 2007. p. 158.

[2] Lacan, J. El Seminario 10: La Angustia. Paidós. Bs.As., 2003. p.35.

[3] Rabinovich, D. La Angustia y el deseo del Otro. Manantial. Bs.As., 1992. p.24.

[4] lema que toma de Píndaro y que es el subtítulo de su autobiografía Ecce homo

[5] Tal es la metáfora que toma de Goethe: “Al hombre le ocurre como al árbol: cuanto más quiere elevarse y buscar la claridad, con tanta más fuerza se afanan sus raíces hacia la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro y profundo, - hacia el mal”. Nietzsche, F. Así habló Zaratustra. Valdemar/Letras clásicas. Madrid, 2005. p.102.

[6] Tal solidaridad se expresa principalmente en los conceptos de “deseo como deseo del Otro” (J.Lacan) y “amor fati” (Nietzsche). Por razones de espacio sólo desarrollaremos en el presente trabajo el primero de estos conceptos.

[7] Lacan, J. Entrevista para la televisión belga emitida por Canal Encuentro en el programa “Grandes pensadores del Siglo XX y disponible en http://www.megavideo.com/?v=U4RITIX2

[8] Freud, S. Cinco conferencias sobre psicoanálisis en Obras Completas Volumen XI. Amorrortu, Bs.As. 2006. p.49.

[9] Nietzsche, F. Humano, demasiado humano. Akal. Madrid, 2007. p. 90.

[10] Nietzsche, F. El ocaso de los ídolos o cómo se filosofa con el martillo. Ediciones Siglo Veinte, Bs. As., 1986. p. 44.

[11] Nietzsche, F. Más allá del bien y del mal. p.97.

[12] En La dirección de la cura…Lacan homologa la pulsión a “las líneas del destino del sujeto”. (p. 577). En el fantasma, la división (sujeto dividido) fruto de la pulsión, se articula con el objeto que la causa. El análisis aborda esa relación fantasmática entre el $ y el objeto a, en tanto disfraza los destinos ya trazados para el sujeto.

[13] Rabinovich, D. Op. Cit. p. 30.

[14] Nietzsche, F. Humano, demasiado humano. Op.Cit. p.91.

[15] Nietzsche, en su hipótesis de un sujeto plural entendido como “estructura social” de Triebe y de afectos opinaba que era necesario conservar la “hipótesis alma” siempre y cuando se la abordara desde una óptica “científica”. Esto implicabe depurar tal hipótesis de todo residuo teológico y metafísico a la vez que evitar  la reducción de ésta a instancias fisiológicas-biológicas.

[16] Lacan, J. El Seminario 11: Los 4 conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós. Bs.As., 2003. p. 173

[17] No se trata, dice Freud, de producir individuos de ningún tipo, ni salvajes (liberándolos) ni civilizados (reforzando las represiones). Se trata precisamente de hacerle lugar al conflicto, de abrir el juego, de ver cómo se halla escrito ese conflicto que es de estructura, en la historia de cada sujeto. Freud, S. Lección XXVII: La transferencia en Obras Completas. Tomo 6. Biblioteca Nueva. Madrid, 2006. p.2392.

[18] Se trata de un comentario estrictamente transferencial.

[19] Miller, J-A, Recorrido de Lacan. Manantial. Bs.As., 2006. p.33.

[20] Lacan, J. Radiofonía en Psicoanálisis, Radiofonía & Televisión.  Anagrama, Bs.As, 1977. p.98.

[21] Lacan, J. El Seminario 11: Los 4 conceptos fundamentales del psicoanálisis. Op.Cit. p.160.

[22] Žižek, S. El títere y el enano. Paidós, Bs.As. 2005, p.177.

[23] Nietzsche, F. Ecce homo:Cómo se llega a ser lo que se es. Alianza Editorial. Bs.As. 2005. p. 57.

[24] Nietzsche, F. Humano, demasiado humano. Op.Cit. p. 626 HDH.

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